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《禅宗宗派源流》31—第十三章:临济法门(四)—临济宗再次分流—(七)法藏对看话禅的总结 —(八)雍正与禅宗  

2014-11-21 11:48:31|  分类: 宗教哲学 |  标签: |举报 |字号 订阅

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佛学知识:《禅宗宗派源流》31

——第十三章:临济法门(四)—临济宗再次分流

——(七)法藏对看话禅的总结

——(八)雍正与禅宗

 

佛学知识:《禅宗宗派源流》30—第十三章:临济法门(四)—临济宗再次分流—(七)法藏对看话禅的总结 —(八)雍正与禅宗 - 山河闲人 - 禅味-绿松石佛珠

 

第十三章:临济法门(四)—临济宗再次分流

 

    临济宗发展到元代,分为南北两大传承系统。北方以海云印简为代表,南方则以高峰原妙、中峰明本、天如惟则等为代表。印简一系与蒙古贵族关系密切,在元初被奉为“临济正宗”,势力很大,但在禅学思想上并没有多少创新和发展。南方临济宗不仅保持宋以来丛林禅学的特点,而且对宋代“看话禅”等传统禅法有所丰富和扩展,从而使临济宗风仍保持一定生机和活力。

一、印简与“临济正宗”

二、祖先与南方临济

三、原妙及其禅法
四、明本与看话禅

五、元长与禅密一致
六、圆悟复兴宗风

七、法藏对看话禅的总结

  (一)与密云圆悟的因缘
  法藏(1573-1635),字汉月,俗姓苏,无锡人。十五岁于德庆院出家,二十九岁从云栖祩宏受弥戒,并从祩宏处得新刻《高峰语录》,读之甚感契心。自三十岁始,专参原妙“万法归一,一归何处”话头,用功数载,至四十三岁,自称“我以天目为印心,清凉为印法,真师则临济也。”自认为获得了义玄、慧洪和原妙的真传。
  但在当时的丛林,要开堂说法,主持道场、还必须获得正宗禅师的资格,即必须学有师承,得到传法宗师的印可。于是在五十三岁时,法藏到金栗山广慧禅寺拜密云圆悟为师。圆悟立即命法藏为“第一座”,并手书临济宗承嗣法源,连同信拂付嘱法处。法藏正式成为圆悟嗣法弟子,获得了临济宗传法宗师的资格。
密云圆悟(1566-1642)嗣法幻有正传,先后住持常州龙池山禹门禅院,天台山通玄禅寺,福州黄檗山万福禅寺等,在江南丛林有很高声望,其平生开导学人,只将一条白棒打将去,要学人于棒头豁开正眼,彻见自家境界,其宗风称得上痛快淋漓。圆悟之所以很快就接受法藏为嗣法弟子,一个原因是法藏此前就颇具声誉,从之问学和交游的禅僧和士大夫很多,在他周围已形成了有相当势力和影响的参学群体,圆悟接纳法藏,可以扩大本宗本支的影响。另一原因在于圆悟门户较宽,接纳传法弟子,少门户之见,传法弟子中既有长期追随他的“嫡系”,也有暂投门下,禅学见地不同的高僧,法藏就是其代表,后来圆悟还是因为禅学见地的不同,与法藏来回辩难,一直闹到势不两立的程度。
  (二)如来禅与祖师禅
  法藏于《圣恩寺普说》中曰:“参禅贵先决择祖师禅、如来禅。”祖师禅、如来禅的说法在宋以后的禅林流传极广,但诸禅师拈提使用时,似乎并没有对其内涵有过明晰的界定。如来禅之名似初见于《楞伽经》,经中有“此经所谓最上乘禅”之说。唐代宗密在《禅门师资承袭图》中,将所谓“直显心性宗”之第二种,即神会所承继之惠能禅,称为如来禅。但宗密并没有在如来禅之上,另置一祖师禅,以相对称。最早提出祖师禅,并以之与如来禅并举的,当是仰山慧寂。《景德传灯录》载,慧寂谓香来会得“去年贫,贫无立锥之地,今年贫,连锥也无”名如来禅,而以“我有一机,瞬目视伊,若人不会,别唤沙弥”为祖师禅。但二者涵义之分别,实不清楚,后世禅家大体上在“超佛越祖”的意义上使用祖师禅、在“四禅八定”意义使用如来禅,并把祖师禅与顿悟禅、如来禅与渐修禅并提。在法藏看来,当时丛林流行的诸多“禅病”,皆因不明祖师禅与如来禅的区别、不明祖师禅的根本特徵所致。所以法藏专门把它们提出来,做一番勘辨。
  法藏对祖师禅、如来禅的判析,与十法界说相联系,如来禅是十法界内极顶之见、而祖师禅则是直透十法界之出格之见:
  祖师禅者,透十法界之外,不堕如来之数,故曰出格。如来禅者,起于九种法界,堕在十法界之顶,犹是格内。欲知格内格外之分,须在一事一物上分清。十法界诸种之见,直到极顶,方是如来地位。祖师禅,又从佛顶上透出,出格之外,又越两种祖师外道。若是真正祖师禅,则末后一句始到牢关是已。
“十法界”是佛教对世间、出世间众生按境界高低所做的分类,由低到高依次为:地狱(众生)、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、如来。十法界,每一法界众生皆有其知见与境界,同样依次上次序可分别概括为我见、贪见、盗见、嗔见、仁见、施见、灭见、缘见、空见、即空即有见。前六种见为世间知见,后四种则为出世间见解。四种出世间见解,又各自与特定的观行与证量相联系,如声闻众观诸行无常,诸法无我,最终证明得有余涅盘;缘觉众观万法缘生,无明本无,而入性空大乘之初门;菩萨众观诸法之空相,一切万法性相平等,在凡不灭,在圣不增,缘生即是性空,性空即是缘生,证得中道实相;初地菩萨次第渐修,直至十地,观万法即假即空即中,达到空不碍有,有不碍空,空即是有,有即是空的自在境界。
  十法界中,六道众生皆被我执、法执所繋缚,流浪生死,无有出期。欲求解脱,须与闻释教,从头修起。出世间四种法界,因各有知见与证量,皆可纳入“正思维”或说禅的范畴。于是与四法界相对应的则是四种禅:声闻禅、缘觉禅、菩萨禅、如来禅。如来禅是出世间禅法的极致,但犹堕在十法界中,属格内之禅。祖师禅则反是,摧山碎岳,拔脱身心,一超宜入,迥出格外。“格内”、“格外”的内涵,法藏虽只笼统地概括为十法界之内外,但结合他在别处的阐发,它们实际上是指知见之内外、思量之内外。参学虽上抵如来境地,犹存知见,仍处于思量分别的窠臼,虽说空有双遣双照,融通无碍,但毕竟仍有空有的知见分别,由此分别而导致凡与圣、善与恶、生死与涅盘、世间与出世间的分别。而这些分别虽然只以残存习气的方式存在,但犹使人不得跳出生死羁绊,获得彻底解脱。祖师禅则离四句、绝百非,去有无,于言语道断、心行处灭时分翻转身来,当下洞彻本地风光,认取自家本来面目。故祖师禅比之如来禅,不特超尘拔俗,更以淋漓痛快之风,逸出青霄之外,非真正出格汉子,不能窥其涯涘也。
  法藏明言“欲知格内格外之分,须在一事一物上分清”,如果真能于一事一物上将十法界之歧见看得透彻,并进而讨个出格之路,于九种知见之外,再觅一分新天地,则称为看话头。
  法藏曾拿眼前一片瓦为例,来说明十法界之歧及如来禅祖师禅之分,眼前一片瓦,当人们未见之前,人人心空无事,不涉生死。即便见此瓦而思量不起、现量未分,亦无有烦恼歧见。待人问道“这是什么?”或“此瓦是谁的?”无量事端骤起,歧见烦恼纷来沓至。有一等人见瓦便曰:“此瓦我要,”便与人争,甚至不惜拔刀相见,打杀他人,夺瓦而去,此等即堕地狱众生;另一等人虽不至杀人,但贪心不足,重如饥渴,百计攘求,此等为堕饿鬼道众生。又一等见瓦而起盗心,堕畜生道,生生还债。又有一等嗔心炽盛,夺瓦而行布施,福大气大,堕修罗道。又一等知瓦有用,惠施于人,因仁义心而生人道。还有一等,以瓦盖佛殿供佛,感大福报,往生天界。
  以上六道众生见瓦而著相,或生贪嗔痴,或起人我见。但其见地归纳起来,皆不出四种见解:见瓦是有即有见,见瓦是无是无见。前明后无,前无后有,是即有即无见。知有是无,则无之亦无,即非有非无见。凡无众生对一具体事物的见解,总不出此四端。其中有见是肯定,无见是否定,即有即无见是矛盾,非有非无见是不定。众生识见纷飞,随事转换,不能执定,总不出此四句。
  同样是眼前一片瓦,出世间四法界之歧见,也判然有别。声闻众见此片瓦而谛观苦集灭道,以修小道而见得有余涅盘,此瓦上之声闻禅。又有一等见地一片瓦起于无明,众生不知,故有十二轮回。今见一切缘起性空,无明本无,故无老死忧悲苦恼,此瓦上之缘觉禅也,若见此瓦起于微尘,水调火锻,虚空与诸相因缘和合,假名为瓦,既为因缘和合,不坏此瓦而自性本无,则照见缘起即是空,空即是缘起,缘起即性空,性空即缘起,即是诸法之实相,此为地前菩萨之禅。于此更进一步,则因缘生而性空不得,因性空而缘生不得,两头俱断,此是八地禅。不坐八地死水,抖擞精神再上一层,则缘生与性空双照双遮、互生互碍,相互交织,“如织绵回文,并无罅缝,”此即如来禅结顶处。到此时面对眼前一片瓦,“没奈何地唤作瓦又触,不唤作瓦又背,如银山铁壁,千推不能,万动不得,”到此地步,正处于如来禅与祖师禅相抵相交之际。若有具眼禅师将瓦一脚踏碎,有见无见,一齐抛却,缘生性空,当下截断,凌跨十法界诸种之见,一超直入,与威音王佛把手共行,总算是入祖师格外禅之初门。
  真正祖师禅,除超十法界诸见之外,还须谨防落入邪魔外道及“出格声闻禅”。
  法藏所指的外道与具缚凡夫不同。“凡夫四句,随事转换,不能执定,不名外道。若外道之人,巧生知见,执一不变,心外有法,故名外道。”就是说,凡夫虽然著相而生我见,起心动念,不免堕于“凡夫四句,”但皆不执定,可以随时随处改变或转换,外道则不同,他们往往将某种知见固定下来,斥为不变的信仰,外道之见有四种:常见、断见、亦有亦无见、空见。还以看眼前之瓦为例子,若有,即是常见外道;若执万物无常,终归败坏,瓦终散灭,亦有亦无,即是矫乱外道;若执瓦是有无,其无亦无,即是说此瓦存在本身就是不存在,“不存在”也不存在,此即是空见外道。教典中还有其它形形色色的外道知见,其有九十六种之多,但大体上皆可归于以上四种如见之内。
  法藏所说的外道知见主要是由外境而生,偏执一端,不肯放舍,而堕佛法正道之外。邪魔则由修法众生之心而生,因见地不到,修有偏差,而生种种魔障,此魔广说千万,略说有五:若厌患身心世界,坐见身心世界与瓦齐空,了无一法,以此为得,便是色蕴魔,(若入禅定而见外部世界变化多端无所不至,谓之刹说、无情说,亦是色蕴魔,前者是色空为蕴,此是色有为蕴),若见前种种境界,便心生领纳,是受蕴魔。若因好境入心,不能忘置,而生邪想,是想蕴魔。因想著邪,无师救正,辗转迁流,是行蕴魔。若将以上种种尘识妄念认作佛法,即为识蕴魔。
  以上邪魔外道,皆属十法界,不可定指,六道众生难免堕入,修出世间法众生亦或不免。祖师禅超十法界外,自然也包括断灭种种外道知见及诸种修行魔障,若一念不慎,堕入外道,或被邪魔系缚,则如来禅犹不可求,而况格外之祖师禅耶?
  但即便跳出十法界,仍不能保证就能证得祖师禅,在真正跳出知见窠臼,坐断立亡之前,仍有两道关隘。首先虽忘知见。起疑情,但疑情未破。此时已至“言语道断、心行处灭”境地,无下语处,也无思维卜度的余地。但万境仍然是万境,虚空仍然是虚空,心识虽停息日常的思维活动,但并没有在八识田中完成根本的转变。整个身心处于蓄势待发的状态。此时若用心真切,一口咬定,剋期求证,则久久参之,机缘成熟,自然会体证到“虚空粉碎,大地平沉,光明匝地”的彻悟境界。但如果根性不利,机缘不熟,用心不切,就可能“堕在死水,全没用处”,虽有超十法界之趋向,而终堕格内。第二道关隘是已打破心物之间的隔碍,达到了心境互融的境地,便复堕死心空灭之见,耽空滞寂,一味清净,法藏称之为出格闻禅:
  你道毕竟如何?时鸿侍者将瓦一脚踏碎,师云:于此见得,即入祖师格外之初门矣。如更进之,则头尾并完,直至后句,方是了手。若不见得,则但入如来禅格外之一半,出言吐气,便要落声闻境界,未有出头要在。为何?渐,以其得体不得用,只为心小,要在极妙处躲根,不能出得妙处作用,问头答语,分不清楚,陷在坎中。好好将祖师禅,枉作出格声闻禅矣!
  法藏于此重拈仰山勘香严的公案,来进一步说明祖师禅与如来禅的法式,以及祖师禅的真正内涵,昔香严闻击竹声响而大悟,有偈曰:“一击忘所知”、“不堕悄然机”,似乎是既不堕有见,又不堕空见,又颇有一棒打杀,一超直入的大家作略,故沩山闻之大喜,以为香严已彻悟,仰山则认为香严虽已做到“扫荡一切,一法不立”,但是否做到“建立一切,一法不废”则还有待勘辨。于是从香严:“今年贫,锥也无”之颂,当下即知香严只到空空天地,未有出头,只达体而不知用,还未到不立一法而又无法不立,不废一法而又无法不废的自由境界,但香严毕竟超越了心物对立、能所分别,故仰山只许其得如来禅,而“祖师禅则未萝见在”。显示出古德不以佛法当人情,为学人负责的严肃态度,不似后世妄称禅师者拿东爪印子胡乱印证。香严毕竟是上上根机,一闻仰山点化,当下悟出机要,从空空天地转身,出得妙处,应机作用,所谓“我有一机,瞬目视伊”,即不存知见而又不废视听,应缘接物,一如无心道人。正所谓悟后非旧时人,而不异旧时行履处。
   (三)祖师禅与看话禅
  法藏继承了宗杲参话头的传统,但又有改造和发展。在他看来,古人本来没有现成话头,师徒在问答中间,师家说出“干屎橛”、“麻七斤”等无头语句,学人当下起疑情,尽力参究,即有个入处。后世具眼宗师少,师家不能随机接引,不得已举古德现成话头让人参去。但众人根性各不相同,机缘遭际也各异,让他们共持一个话头显然是不合理的,实际上,参话头不过是为断情识起疑情,如果能达到起疑情的目的,则不仅古人机缘语句可作话头,今人言句可作话头,而且面前任何事物皆可作话头去参。所以法藏称“所谓话头者,即目前一事一法也。”法藏又谓:“凡人平居无事,随心任运,千思百量,正是无生死处。只为将一件物事到前,便生九种见解,所以流浪生死,无有出期,故祖师家令人于一事一物上坐断九种知见,计个出格之路,谓之看话头。”这样法藏就剥去了有关参话头的种种神秘外装,使学人更易寻到入手处,而不必枯守“赵州无字”或“万法归一,一归何处”之类而不能自拔。
  参话头只贵用心真切,把得话头,去有无,离四句,绝百非,直到无出头处,昏天黑地,一点杂法不得入心,待疑到极处,迷闷到极处,忽然如太山崩虚空,碎得个前后际断,便透得一分真消息,做工夫、参话头,除向迷闷处著力处,别无容易方便。但学人常因见地不到,或根性不利,在参话头过程中知见纷飞,而又勘不破,结果不特祖师禅参不成,连如来禅的境界也达不到。
  法藏分析了看话头时容易失堕之处。有一等人看话头,坐到身心空处,见个历历分明,便言是我本来面目。念佛者主人公,其实不过落神我外道禅。又一等见得空空,本来无物,身心世界荡然不存,以此为是,又不过是落于空亡外道,又有一等人只管于“本来面目”、“念佛者是谁”等话头上,讨个本性妙心,于是用尽肚皮里知见,千思万想,而不能离心意识去事上参究,结果自认为勇猛精进,岂不知始终为五蕴盖覆,转求转迷,去道愈远。此类人用功既久,魔业已成,有人正言相劝,亦难省悟,甚至生大我慢,或骂或谤,反污他人未曾亲证一番,而不知生生世世堕魔业中而不得出离。又有一等于话头上参究日久,忽得前后际断,身心世界荡然一空,于是扫荡一切诸法,什么三玄三要,君臣宾主、棒喝语句,一齐抛向虚空外,只求一味清净,其出语则滚滚虚浮,全无意旨,此堕声闻禅也。或于话头见得无明本无,便陷溺“无”处,自求快话,此堕缘觉禅也。又有一等参话头至紧要处,猛地有个省发,见得一切法空,一无障碍,若身苦心,如空中声,如镜中影。在此空相中行履,如鸟飞空,然脚跟未点地,死水不藏龙,堕在家静理上,又有一等于话头上透过知见,不为法缚,得口头三昧,机锋转语,灵利快捷,但说得行不得,见地虽到而行履不到,故语时称法称旨,而事上常露罅漏,此即达体不达用之出格声闻禅。
  对于如何对治以上禅病,法藏亦有说法,那就是不于八识用功,而只在心地著力,以上种种禅病,或穿凿信第六识,放纵六根,尘识妄念不绝;或抱守养第七识,不知转著相之我见,结果不是悟些好光景堕五蕴魔,就是落分别知见窠臼;或静歇养第八识,终日坐在死光影中,自谓快活,不知没头死水,永无出期。而所谓心地上著力,指不涉杂修,绝情绝想,咬着话头,一味在心地上念兹在兹,茶里饭里,喧寂不分,净秽莫辨,一味奋力求出,直至有无双遣,是非全忘,人法双亡,一真不立,总是真正安身立命处。于此可见,若于八识用功,则处处用心,头头著意,识见纷飞,烦恼炽然,永无出期。如果于心地著力,则能转识成智,拔除烦恼情识之根,作大自在人。
  法藏虽然主张眼前一事一物皆可作话头参,并不执定某一持定话头,但他对宗杲日常所举“竹篦”话头似有偏爱,时时向人拈提,其典型说法是:
  拈起竹篦子云:唤著竹篦则触,不唤著竹篦则背。不得有语,不得无语。如将泥团塞却七窍,气息不过,自然愤之又愤,疑之又疑。疑得切,闷得深,于穿衣吃饭处,迎宾待客处,屙屎送尿、搬柴运米处,或堂里,或堂外,或出或入,目前山河大地,明暗色空,若本性,若妙心,总上个背触不得。到这里,若稍涉迟回,恐落冷窟,直须拼命,再添一愤,如太山崩虚空,碎得个前后际断。……真到恁么时,方与威音未名、父母未生以前一段大事相应。
法藏在此对如何参话头已讲得比较具体,总之是从分别思维中抽身,以一种由疑情而起的禅悟思维去把握本心与宇宙的实相。不过许多人虽知参话头、做工夫,而且看起来也讲求勇猛精进,但却不能悟道。法藏分析了几种原因,有的胁不着席,夜不倒单,结果精神渐疲,昏沉逼发,如高峰原妙三年不倒单,日夜打坐,终日凝滞沉相中,愈遣愈疲,话头转不亲切,虽参狗子无字,难起疑。对治方法是当睡则睡,当起则起,养足精神。“精神若旺,便得专志猛烈,话头便有精彩,便得跃然活泼参情,从此发而真疑起矣。”有的急于求悟,于意根下卜度,将教乘极则语,宗家玄妙句,置于八识田中,百般索解,但即便索解得出,亦与生死与交涉。对治之法是塞却智门,专意起疑。有的用功猛烈,忽得前后际断,见个光景,话头便不猛烈,自求安乐。到此田地,自己便无主宰,必得凭借一个话头从中抽身,又有一等,虽透得大法,而操养未深,亦不可得少为足,而应善加保任,直至无悟无法,无操履,无习气,无作佛,无利生,任运腾腾,腾腾任运,做工夫至此,总称见些气息。
  (四)如来禅与默照禅
  法藏在阐释自己的看话禅、祖师禅的同时,也对当时禅林流行的“枯木禅”、“墨照禅”进行了抨击。对两种邪禅的批驳,尤其是对曹洞宗的主要参禅方式默照禅的批驳,又与对如来禅缺陷的分析结合在一起。法藏示众云:
  单坐禅,不看话头,谓之枯木禅,又谓之忘怀禅。若坐中照得昭昭灵灵为自己者,谓之默照禅,以上皆邪禅也。坐中作止作观,惺寂相倾,观理观事,虽天台正脉及如来正禅,然犹假诸识神用事,所照即境。所以命根难断,不能透脱,多落四禅八定,及生五十种阴魔,以识神在故也。
关于枯木禅,法藏认为太过拘系,缺乏祖师禅随处是道场的自由精神。永嘉玄觉云“行亦禅,坐亦禅,语默动静体安然”,这虽然讲的是悟后的境界,但其洒脱的精神也应该贯注于修行的过程中,行注坐卧四威仪,大可不必偏执一端。并且长时间枯坐则精神疲弱,神弱则疑情必不猛烈,做功夫反倒难以有进展。高峰原妙枯坐三年而未悟,马祖坐禅谓之磨砖作镜,皆是前人之殷鉴。另外,法藏认为参禅又不专在静处,也不专在闹处,必须静中闹中,任缘任事,只要认定个话头不放舍即是。基于这种认识,法藏主张“看话头”与“参请”结合起来,即向内反省与向外参究并行不悖,只要宜于发明心地,则一切皆是方便。
  至于默照禅,与天台宗的止观法门一样,病在于“假借识神”用事,此“识神”即“人我见”或说一种分别思维和分别意义。按惟识学的观点,“人我见”,是“末那识”的现行,“末那识”为第六“意识”所依,故亦称“意根”,此意根决定前六识的取向。因众生在获得自我意识的同时,也就具有了分别意识,在生活中总是重复着“我的、我的、我的”,久染成习,在第七识“恒恒执认八识谓自内我”,在意识层面则分别人我是非,善恶性起,这是众生流浪生死,不得出头的根本缘由。看话禅的作用,就在于当下截断意根,在第七识完成由识到智的转变。法藏紧接上段引文云:
  大慧一出,扫空千古禅病,直以祖师禅一句话头,当下截断意根。任是疑情急切,千思万想,亦不能如此如彼,有何著落。既无著落,则识心何处繋泊?令人于无繋泊处一迸,则千了百当。可见总看话头,则五蕴魔便无路入矣。
所以,“当下截断意根”,就是将有分别之识心,转变为平等性智,“意识”转为妙观察智,则以平等性智、妙智察智为正因,第八识转为大圆镜智,而前五识则转为所作智。至此则大下了毕,千了百当。
  从惟识学角度看,枯木禅、默照禅之病在于只在“心”即第八识上用功,法藏在《离心意识辨示禅子》一文中说:
  夫心者,即第八识之一分有知,一分无知者是。有知者,灵灵不味,了了常知。以知为体而湛然者是。无知者,湛极无记,在三性则不涉善恶之昏沉者是。
枯木禅所执认即第八识之无知分,而默照禅所照得“昭昭灵灵”者,不过是第八识之无知分。因没有第七识上的根本转变,故第八识未离心体,未得清净,起心动念,仍落分别,故此“心”动则为生死,不动则为生死根本,求寂求静或认得灵灵,皆是大患,不能出离生死。联系超凡入圣之如来禅,法藏指出在“心、意、识”上参学的根本缺陷:
  心照生明,堕在明白里,正是无明生死根本也;意根把捉,堕在我相里,正是无明生死根苗也;五识起,明了外,揽生明,六识起,分别内,揽计著,同为无明生死枝叶也。“知”之一字,便落心意识,非缚即脱,非善即恶,非凡即圣。著相则结缚而凡,离相则解脱而圣。著相离相是对待法、两头语,全是生死,何由出离耶?
法藏由此主张“离心意识参,出凡圣路学”,而惟有参话头,总可望顿弃平生心意识,直超凡圣路。
  对看话头在转识成智方面的功用及次序,法藏亦有说明。如“竹篦子”话头,唤著则触,不唤著则背,两路去不得,两路罢不得,六识不能分别,七识不能执认。以不能分别故,得妙观察之质,心不能执认故,得平等性之质。因参话头,先得以上两种质地,然此时犹未悟,尚须尽力参究,愈求愈无路,转参转不得,到此时以自识杀自识,回光返照,六识绝而七识亦杀尽。到此即为前后际断,空空田地。不过此时尚不到家,不可坐空立亡,仍需把话头死参,忽然撞着,则桶底脱落,光明顿发,第七识转为平等性智,六识转为妙观察智,再不落凡圣差别境,永离心意识诸法。
  由以上分析可以看出,法藏把祖师禅看得高于如来禅,如来禅种种,有般若,有实相,有寂照,有定慧,有空智实智,有种种名相、种种修法、种种境界、其妙法妙道,亦非中根聪智所能臆测。真实修来,亦有诸多受用,三乘二乘菩萨以至如来,次第修而次第入,至极顶处,缘起性空,双照双遮,戳瞎有功用眼,谓之如来禅。然从此门入,由凡至凡,总不出凡圣差别境界。其根源在于第六识照了,第七识上指认,第八识上摹拟,以“心、意、识”不能一时截断,故心光尚在,不能从顶门无眼处以无光之光照彻天汉。故虽于生死大事有所了悟,但只能证得生死依稀本无,而不能拔除生死根本,故遇缘应物心平气和时,尚把持得住,“但决不能于睡中梦中,正睡无梦无想处,死来昏闷处,跌倒闷绝处与淫怒痴正发处,坦然一如,自在无碍,作快活人。”
  不过,法藏并没有并绝如来禅之意。如来禅,作为应病与药的一期方便,也有其不可替代的价值,法藏在答一位病中孝廉的书中说:
  病中工夫且歇却,看话头郁遏费力,难与病情支遣,不若明明白白,一看透底便自肯心休去。第一先看此身凝湿动暖,四大从来,无有实体。……其二看色身既不交涉,其身外骨肉恩怨,功名利养,一切我所,皆是虚妄。……其三看破内外色空,何处更有妄心领受?……到此则身心法界一法无可当情,当下脱然放舍,便与法界平等,无一尘一法不是我自心真心。真心者,无心也。无心便当下成佛。
法藏在这里介绍的禅法,属于定慧止观的传统禅法范畴圈。修此类禅法,虽不能证得究竟,但对于病魔缠身的人,犹不失为应病之药,从应缘当机的意义上看,此时参此三乘二乘禅,比参祖师禅(看话头)更易得受用。
  而且,若是真达不思议境界,则于出格处,脚下无私,深深海底行,高高山顶立,凡与圣俱断,空假中皆了,生死不二,生佛无间。此时再以顶门“摩醯眼”回观如来禅、祖师禅,皆是无梦说梦,但有假名,何有实义?若一味执持祖师禅,则不特祖师禅不可得,如来禅亦未梦见在。
  (五)圆悟与法藏的师徒的辩难
  前已述及,法藏虽然是圆悟的接法弟子,但并没有在圆悟座下修学开悟,其禅法见地,主要是自求自证而得。在投入圆悟门下之后,其禅思想并无改变。他曾致信圆悟,表明自己的修学志向:
  自谓得心于高峰,印法于寂者,乃复发愿弘两枝法脉,起临济正宗。凡遇埽宗旨者,力为诤之。不独负荷滹沱,将使云门、沩仰、曹洞四家,遥承近续,今五宗再烂,愿世世生生为接续断脉之种,……屈指诸家,知和尚(指圆悟)乃高峰嫡骨正传,敢不一探堂奥,向于金栗山前,叨承委付。
  法藏虽然口头上对圆悟及其禅法表示推崇。但在思想上却与圆悟大相径庭。他认为禅宗五家各有宗旨,都应该继承和弘扬,而不能像圆悟那样,“仅以”直指人心,见性成佛为惟一法门。天启五年(1625),法藏作《五家原》,对五家宗旨进行了系统的整理和研究,并基于对五家宗旨的分析概括,对那些抹煞“宗旨”,妄立门庭,强作机锋的种种邪禅、狂禅表示了极大的愤慨,进行了无情的抨击。
  崇祯三年(1630),圆悟得到法藏送去的《五家原》,未阅全文,束之高阁。不久,圆悟的同门圆修致书法藏,提出批评。法藏回书反驳。圆修把法藏的加信寄给圆悟,请其裁决。圆悟对法藏进行了规劝训诲,但似乎未见效果,于是在第二年,圆悟著《辟妄七书》,崇祯九年(1636),又著《辟妄三录》,对法藏的《五宗原》进行批判别。同时,当法弟子木陈道(一个文字头,一个心字)著《五宗辟》,呵骂汉月。此时法藏已死(1635),其弟子潭吉弘忍为维护师说,兼驳圆悟,著《五宗救》十卷。圆悟在读了此书后,于崇视十一年(1638),著《辟妄救略说》十卷,对法藏、弘忍师徒一起清算,将禅宗史上最后一次重大论争推向高潮。
  法藏的《五宗原》开篇即曰:“常见绘事家图七佛之始,始于威音王佛。惟大作一〇圆相之后,则七佛各有言诠,言诠虽异,而诸佛之偈旨,不出圆相也。”又曰:“圆相早具五家宗旨矣,五宗各出一面,然有正宗,第一先出临济宗旨,此相抛出,直下断人命根。于一〇中宾主辊辊,首入首罗眼中,所谓沿流不止问如何,真照无边说似他。离相离名人不禀,吹毛用了急须磨是也。”
  法藏还具体分析说明了如何从一圆相中分离出沩仰宗、法眼宗、曹洞宗、云门宗。一圆相成为法藏判析五家宗旨的根本出发点。其师圆悟对法藏师徒的驳斥,也集中于此一圆相。圆悟于《辟妄救略说》中说:“汉月妄捏一〇,为千佛万佛之祖,谓五宗各出〇之一面,则临济亦被粘缚于一〇矣。更将许多络索粘缚临济,以为宗旨,抹杀从上来正眼正宗,自成一家外道,不谓之怪诞而何?”圆悟认为五家宗旨,其实只是曹溪正脉的另一说法,而曹溪正脉即正法眼藏,不过是自性自度、认取本来一端,舍此别无他解。“今汉月不据曹溪正脉,一味假临济虚名,死配三玄三要,诳哧闾阎。甚至妄捏一〇为千佛万佛之祖,谓五宗各出〇之一面,虽云建立五宗,实乃抹杀五宗,自成汉月一种魔说。”
  圆相说可一直追溯到龙树,据说龙树于法座上现自在身,如满月轮〇,一切众生惟闻法音,不睹祖相。迦那提婆曰:“此是尊者现佛性体相,以示我等。何以知之?盖以无相三昧,形如满月,佛性之义,廓然虚明,”很显然,提婆在这里是以圆相形容本体佛性之圆满澄明、鉴照一切,并非实指佛性为一圆相。举圆相谈禅,始于唐代慧忠国师。慧忠以九十七圆相示耽源,耽源以示仰山,仰山一见即焚却。在曹洞宗中,圆相及其种种变体,更成为其宗风宗旨的形象显示。至此圆相脱离了其原始的象徵意义,以独特的内涵,成为禅师接人的又一方便法门。然圆相本身也是一种“语言”,以圆相示人,藉圆相悟入,即便洞达本来,也已落第二机,故仰山一见即焚却,历代大禅师亦不屑玩习此圆相。圆悟以扫除迷雾,重开临济宗风自许,自然对此深恶痛绝,还在龙池座下时,圆悟即有偈曰:“若据某甲扶佛法,任他〇〇〇〇〇。都来决与三十棒,莫道分明为赏罚。”圆悟只认一条白棒,对其它种种葛藤、种种施为,皆一棒打杀,毫不留情,临济家风,依稀可睹。
  圆悟与法藏之争,就禅法而论,圆悟执杀人刀活人剑,大破大立,杀活自在,更具作家手眼,而法藏泥著一大圆相,五家宗旨,似乎缺乏禅家扫荡一切、一法不立的气度。所以圆悟发挥禅宗以一心统万相之旨,来批驳法藏为虚妄,有一定道理。但法藏之所以强调五家宗旨,又有特殊的针对性,即对当时禅林以抹杀宗旨为真悟者的愤激与不满。法藏称此类人为无赖之徒。“比年以来,天下称善知识者,竟以抹杀宗旨为真悟,致令无赖之徒,无所关制,妄以鸡鸣狗盗为习,称王称霸,无从勘验,诚久假而不归矣。”由于当时禅林僧众素质普遍低下,缺乏具正知正见的大禅师,于是一些妄称善知识者拾得前人鸡毛当令箭,妄立门庭,入门便打,入门便骂,使具有严肃内容的接人手段庸俗化,以至成为粗俗不堪的道具,法藏对诸种禅病的痛恨是可以理解的。
  这场论争,除了禅法观点的差异和分歧,也参杂着个人恩怨,法藏难非从圆悟处开悟,但毕竟是圆悟印可的嫡传弟子,圆悟在开始还给法藏以极大的信任并寄以厚望,后来法藏独立主持道场,有人将春开堂法语送阅,圆悟即表示不满,“汉月每提唱时喜为穿凿,恐后学效尤,有伤宗旨,因其省问,乃为规诲。”但法藏并无“悔改”之意,仍一意孤行,这就触忤了圆悟师长的权威和尊严,故在《辟妄救略说》中,斥责法藏不敬师长,是无君无父,乱臣贼子:“古人道,威音王以后无师自悟,尽是天然外道,汉月抹杀老僧,便是外道种子,所以老僧竭力整顿他,亦为道也,非为名分也。”又说:“汉月攀高峰为得心之师,觉范为印法之师,真师则临济,正若世间无父之子,认三姓为父亲,遣臭万年,唾骂不尽。”这种批评虽有一定道理,后来也得到了雍正皇帝的肯定,但似也有点偏激。

八、雍正与禅宗

  雍正皇帝胤祯(1678-1735)是清兵入关定鼎中原后的第三代皇帝。后世围绕其继位、暴死等事件传说甚多,多谬不实。其为政方略遭人物议处亦多,但他在位十三年(1722-1735),勤于政务,任用贤才,励精图治,在文治武功方面,都不愧一代英主之名。史称“康乾盛世”,实离不关雍正承前启后的功用。雍正还是一位很有学问的皇帝,曾从涟于著名学者阎若琚、张英、顾八代、徐元梦等人,不仅通晓《四书》、《五经》等儒家经典,而且诗词,善书画,有相当深厚的汉文化素养,特别值得注意的是,雍正喜读内典,深通佛理,尤其对中国佛教代表性宗派禅宗,更是深得法要,别有慧解。他曾师从高僧,直探心源,亦曾升堂说法,开导辟迷;并以帝王之尊,亲自编选《御选语录》,刊示天下。其禅论戛戛独造、在在中的,远非泛泛涉猎者所能企及。历代帝王中,信佛崇佛之“佛心天子”不在少数,但像雍正这样在佛理上卓然成家者实属罕见。
  (一)开悟因缘
  清朝皇室与佛教因缘颇深。清世祖顺治在他短暂的一生中,与佛教禅宗结下了不解之缘。他曾召禅僧憨璞性聪,玉琳通琇、木陈道(一个文字头,一个心字)等到内宫探讨佛法,谈论禅理。他自称“痴道人”、凡请禅师说戒之类的御札,都自称“弟子某某”,与宗门耆旧相见,不令称臣致拜,从容咨访,握手温颜,情逾师友。
  清圣祖康熙在位期间,曾多次巡游江南,几乎每次都参礼佛寺,延见禅僧,赐额题辞。《宗统编年》一书即受康熙之命而撰。康熙皇帝尤其尊奉藏传佛教,对达赖、班禅、章嘉等活佛多有敕封赏赐。二世章嘉阿旺洛桑却丹更是以国师之尊,出入皇宫,奔走边关,极得康熙宠幸。
  章嘉活佛转世系统,是清代四大尖佛转世系统之一,一世章嘉扎巴俄色,青海红崖子沟张家村人,所以由他开始的转世活佛系统称张家活佛,康熙帝时,以“张家”二字不雅,改为章嘉。二世章嘉曾从五世达赖喇嘛学习。1693年被康熙帝封为呼图克图。康熙帝击败准噶尔部噶尔丹之后,在多伦召集蒙古各族王公会盟,建汇宗寺,封他为“灌顶普善广慈大国师”,主持汇宗寺,掌管内蒙古地区佛教事务。
  因章嘉国师经常出入内廷,与诸王子关系亦密切,而与其最投缘的是四王子雍亲王,即后来的雍正皇帝。
  据雍正自述,他少年时即喜读内典,年轻时曾雇人代替自己出家,同时与僧侣来往密切,在读书时,将自己喜欢的文章编辑成《悦心集》,里面所面所选多看透世事,任情放达的文章。如《醒世歌》曰:“南来北往走西东,看得浮生总是空。天也空,地也空,人生杳杳在其中。日也空,月也空,来来往往有何功!田也空,地也空,换了多少主人翁。金也空,银也空,死后何曾在手中。妻也空,子也空,黄泉路上不相逢。”
  但早期雍正“惟慕有为佛事,”而对无迹可求的禅宗,因无实际体证,故未能窥其端绪,且每每非之。在结识章嘉活佛后,雍正与其“时接茶话者十余载,得其善巧方便,因知究竟此如。”消除了对禅宗的偏见。因藩邸与柏林寺相距不远,雍正与柏林寺禅僧亦有接触。康熙十一年(1712)春,雍正到柏林寺,遇妙智禅师,相谈甚洽,遂产生随僧众坐禅的想法。
  正月二十日,与数十僧一起打七,仅二枝香功夫。次日晚又随坐,至三枝香时,洞达本来。主持禅七的是当时名望很高的迦陵性音禅师。在打七之前,雍正与其问难甚久,但未能起一疑情,所以甚感失望。而此时迦陵性音踊跃赞叹,谓雍正已彻元微,笼统首肯。雍正自己当时自以为了歇,而数日后又觉不甚洒脱,又去叩问章嘉国师。章嘉回答:“若王所见,如针破纸窗,从隙窥天,虽云见天,然天体广大,针隙中之见,可谓偏见乎?佛法无边,当勉进步。”“针隙窥天”是形象说法,实指初步破参,即参禅者初登解脱之门,悟此七尽之躯,四大和合而成,无有实我。
  听了章嘉的开示,雍正复于是年二月十一日随众结七于集云堂。至十四日,正经行时,忽出一身透汗,命根立断,桶底脱落,自觉与佛祖众生同一鼻孔出气。乃复问证章嘉。章嘉云:“王今见处,虽进一步,譬犹出庭院中观天矣。然天体无尽,究未悉见,法体无量,当更加勇猛精进。”“庭院观天”指涉过重关。重关又称前后际断,指悟得山河大地,十方虚空,无非空华幻影。
  雍正亦曾垂询迦陵性音,并将章嘉的开示告之性音,岂料大禅师竟然不解其意,讪讪地说:“此不过喇嘛教回途工夫之论,更有何事?”雍正认为章嘉所说真实可信,而对性音之语不以为然。
  雍正谛信章嘉之垂示,为直达究竟而精进提撕,至次年(康熙五十二年)正月二十一日,复堂中静坐,无意中踏末后一关,“达三身四智合一之理,物我一如本空之道”。境智融通,色空无碍,获大自在。雍正再去叩问章嘉,国师望见即曰:“王得大自在矣。”雍正心生大欢喜,庆快平生。在《历代禅师后集后序》中,雍正追述了自己的参究因缘,对已故世的章嘉深怀感念,“章嘉呼图克图国师喇嘛,实为朕证明恩师也。”
  (二)圆明语录
  雍正自称破尘居士、圆明居士,以示寄情尘外,不受俗累之志。《悦心集》有一篇《布袋和尚哈哈笑》,将世上的英雄圣人,甚至皇帝都讽刺一番。“我笑那天上的玉皇,地下的阎王,与那古往今来的万万岁,你戴着平天冠,衣着衮龙袍,这俗套儿生出什么好意思,你自去想一想,苦也么苦,痴也么痴,著什么来由,乾碌碌大家喧喧嚷嚷的无休息。”文中还有“千载勋名身外影,百岁荣辱镜中花”、“悚问沉浮事,问娱花柳朝”、“漆园非所慕,适志即消遥”等诗句,透露出雍亲王学佛后虚豁旷达的胸襟和气度。
  康熙五十一年夏,雍亲王到热河避暑,白天闲来无事,乃将古德公案,一一研究。这时的雍亲王已是“透过重关”,习禅深有所得的居士了,在看过前人分案后,陡然自信起来。因为“今见昔人之语,与朕之所言,多不约而暗符,无心而自合。圆音如是,不禁哑然。”在窥知古人意旨之浅深、机用之妙密后,雍正随有拈提唱颂若干首。另有与诸禅侣及护卫待从之问答机缘,皆在茶饭后闲暇之时随感而发。这些禅话皆被侍从记录下来,编辑成帙,此即《圆明居士语录》。
  雍正的禅学见地,皆从实际修证中来,所以雍正最鄙薄“口头禅”、“文字禅”,而重视真实见地,在《语录》中言及见道行道难易时,雍正云:“从来言,见道易,修道难;修道易,守道难;守道易,行道难。圆明不然此论。若见假道场,修假道难;修假道易,守假道难;守假道易,行假道难。若真实言,则行真道易,守真道难;守真道易,修真道难;修真道易,见真道难。但得真见,修守行皆易于为力。若见处不真,修守修,不但难之一字,亦断不能成也。所以云,参须真参,悟须实悟,但得本、何愁末?”
  雍正所理解的真见是什么?实即空义。空包括境空、心空。雍正云:“学人初闻道,空境易,空心难。究竟则空心易,空境难。空境而不空心,到处为碍。空心而不空境,触途成滞。不见道心空及第?应知心外复有何物而可空?物外复有何心而可空?所以云,我自无心于万物,何妨万物常围绕?”雍正又云:“天无心覆而普盖,地无心载而普擎,三光无心明而普照,圣人无心用而普应。圣凡之殊、丝毫之隔,只在有心、无心之别耳。”有真实见地者,应则天象地法三光,勿起分别心。如此则终日吃饭,不曾嚼着一粒米,终日著衣,不曾挂著一条丝。
  雍正在《语录》中还就参禅的方式方法,根据自己的参悟经验,予以解说。如关于重关功夫,雍正指出,在初步破参后,虽说大事已明,但脚跟未稳,切忌得少为足,不肯精进。此时需要的是生疑。起疑情,总生大奋志,总有向上一路,而涉重关后,则要不疑而入真实。因此时已悟到万法本空,妄想执著全消,已露智慧德相,所以只管赤条条去即可。佛常将众生的无明妄想喻为迷头认影,而此时既已消除错认颠倒,识得本真,则头影之说可以不论矣。又如关于回途工夫,本来透重关后,已证得智慧德相,不必管回途不回途,但随遇而安,于一切处出入自在即得。如狮子之搏鹿,自在戏乐,透重关者亦得此三昧,回转往复,独步无畏。如果一年半载后仍觉不洒脱、不妥贴,就说明重关功夫未曾通彻。此时不妨重起妄情,再下一番功夫。古人云功不浪施,即便错用心,也只当写作几篇文字,辨理几件事件,无有大碍。关键是不可执著某一境界,因为著一境界,便是魔境,参禅最紧要的是目下功夫,至于更进一步处,待到功夫到时,自然了彻。这些言论,皆非亲历者不能言。
  在《语录》付梓刊刻之际,他再次表白,非慕作家居士之虚名,亦不敢与古来大善知识比肩,惟念佛祖开此无上法门教化众生之恩,欲使人信知妙性不远,明觉非遥,祖印遥传实有据,而言思绝处非虚说也。
  (三)宫廷法会
  据说,雍正曾从章嘉活佛受“深广教法”作为祈愿即位执政的因缘,并曾赐给章嘉一副珍奇座具,后来果然如愿以尝,登上王位,从此对章嘉活佛更加崇拜信服,无论这是否属实,雍正结交僧侣,忘情禅悦,而不像其它王子那样攀缘结党。投机钻营,确是他在康熙朝纷乱的皇储之争中脱颖而出的重要原因。雍正即位后,虽政务繁忙,仍留意佛法。大臣沈近思少年孤贫,曾在灵隐寺出家。雍正以佛理问之。沈对曰:“臣少年潦倒时,尝逃于此。幸得通籍,方留心经世事以报国家。亦如皇上圣明天纵,早悟大乘,然万几为重,臣愿皇上为尧舜,不愿皇上为释迦。即有所说,安敢妄言,以分圣虑!”雍正本欲觅一知音道友,不意碰了软钉子。雍正还曾问大学士张廷玉:“廷臣中有通禅悦者否?”张廷玉以张照对。雍正即召来问:“视朕何人?”对曰:“是佛”,“汝自视何人?”对曰:“乾屎橛”。言下大契,张照比之沈近思,“道行”的确高多了。
  据《诏录序稿》称:“逮次年(康熙五十二年)登清凉山回,宗门载籍,绝不流览。”又云,“登极以来,复十年于兹,除御园焚修文行禅师外,未见一僧,亦未曾齿及佛法一字。”雍正登极后,的确比较勤政,力图匡正康熙朝末年的颓靡之风,为此创设了军机处和密折制度。常常一天到晚接见军机大臣,批复密折,真可以说“朝乾夕惕”了,但如果说十年未曾言及佛法一字,则未免绝对了。雍正十一年春至夏,雍正在处理政务之暇,与内廷王公大臣多次探讨禅机、禅理。雍正共下一百则转语,让众人参对,此即《圆明百问》。交上“答卷
”的共六人,即张廷玉、鄂尔泰、福彭、允禄、圆寿、允礼。
  从《御选语录》所选张廷玉等所作诗文看,他们皆对禅对教有一定造诣,这也表现在他们各自的禅机奏对中,如雍正问:“历代佛祖中有一人超佛越祖,且道是那一人?”张廷玉答:“是佛”;鄂尔泰答:“无名氏,”福彭答:“土块”,允禄:“一手指天,一手指地,道不远人。”雍正所问的那一人并非实指哪一位佛无情共有的佛性或法性。称其为法身佛,是为了与报身佛、化身佛相对应的形象化说法。法身虽超色体而又不离色体,所谓“恒沙诸佛同一性,物我原来无异同。”能于诸色体识得法身,方显出禅者的机锋。张廷玉答以“佛”,表明他识得佛与佛性一如,鄂尔泰如允禄、答以“无名氏”、“人”,表明他不仅识得佛与佛性一如,而且识得一切凡夫众生具足同一佛性。以上三人的回答都显示出各自的佛学及禅学修养,但三人所指示法身之所在,都不出有情有识的范围,总有执虚为实的倾向,未到悬崖撒手的境界。福彭答以“土块”则不同凡响,不仅佛视众生与法身不一不二,而且一切山河大地也无一不是法身!所谓盈天地间,惟一真佛,百千万亿泥佛、木佛总是一佛是也。福彭所作《真如铭》曰:“即心即物,即物即佛,心佛物合,何异何同?”表达了同样的旨趣。
  经常与雍正帝探讨禅理者,除以上六大臣外,还有宝亲王长春居士(即后来的乾隆皇帝弘历),和亲王旭日居士弘画,以及左御史得无居士张照。在《御选语录》中,雍正对他们称许有加,谓古今禅侣,一生一世了无所得者大有人在,所谓谈空说妙者似粟如麻,而了悟自心者凤毛麟角,而今“王大臣于半载之间,略经朕之提示,遂得如许人一时大彻,岂非法会盛事?”雍正将这些内廷王大臣的禅诗、禅论合为一集,名《当今法会》,附于《御选语录》中。
  (四)御选语录
  禅宗本来标榜不立文字、教外别传,但到后世,禅宗的著蜍并不比其它宗派为少。除一些专题著述如四祖《信心铭》、永明智觉《宗镜录》、永嘉玄觉《证道歌》等等之外,就是林林总总的灯录和语录。灯录主要记述嗣法传灯的禅师门的行履和事迹,如《景德传灯录》;语录则是禅师法语偈颂的汇集,语录既包括单个禅师的语录,如《坛经》、《临济义玄语录》、《赵州禅师语录》等。也包括众多禅师语录汇编,如《古尊宿语录》、《指月录》、《正法眼藏》、《禅宗正脉》、《教外别传》、《五灯会元》等。要编辑大型的禅宗语录,不仅需要有相当的禅学造诣,而且需要编家的识见和慧眼。惟有别具只眼,总能从万千公案中辨分珠玑,披沙淘金,将真正有价值的公案存留下来。故此,禅宗史上那些著名编家如妙喜(《正法眼藏》编者)、幻寄(《指月录》编者)待,同样受到后的的敬重。时代推移到清代,从宫廷中走出一大编家,欲以自己所编语录传之久远, 以振禅宗于颓废,挽慧命于悬丝,这就是雍正皇帝和他的《御选语录》。
  雍正皇帝对自己的禅学见地有着惊人的自信,从《御选语录》及其它文字资料看,除了他的证明师章嘉国师之外,和他同时代的禅师以及许多前代大禅师,似乎全不放在眼里。大有笑傲天下丛林,扫尽古今英雄的气概。雍正所居至高无上的地位,再加之他确曾于参学下过一番切实的工夫,使得他黜陡古今,无所忌讳。
  当时,天下丛林最流行的语录就是《正法眼藏》和《指月录》。由于这两部语录的广泛流行,使最偏僻的山间小寺,也能见到释子研习拈唱古德公案。雍正在肯定这两部语录的优点的同时,又指出其所选非当,有严重纰瑕,这主要是因为编者见地未到,于古德语录,如对粉中之雪、煤中之墨,拣择不清。决定取舍,往往以语句是否尖断,机锋是否敏捷为标准,全不论其是否发明本心,有否真实见地。故而其所选就难免“掷黄金而取瓦砾,宝鱼目而弃摩尼。”雍正还分析了这些劣品公案得以流传的原因,在雍正看来,对这些不了言句,那些禅师并非不知其非常一义谛,只是为俗情所累,忘却续佛慧命的神圣职责。或以祖师所遗,视为家珍;或囿于门户之见,恐起争端,故明知其非,百般回避,其或附会拈提,曲作圣解,遮天下人眼目,如果不是生具慧命,见识独到,岂不为其所误。雍正自认非秉拂说法之人,自能超脱门户不见,以客观公允的立场,对古德公案或语录,加以抉择。
  雍正编辑《御选语录》的时间,在雍正十一年(1733)春至夏。在编辑过程中,雍正见到了当时迦陵性音禅师所编《宗统一丝》,翻阅之下,龙颜大怒。在雍正看来,此书所选“纷纷杂出,撩乱错出,”全不见编家的识见与禅德的慧眼。他甚至骂性音“昏愦卑鄙”,丝毫不留情面。他举例说,涌泉欣、天衣怀和韶国师等所出言句,皆从本分心地流出,如摩尼宝珠,如赤刀大贝,但此书弃之不顾,相反对德山宣鉴的诃佛骂祖之句,和南泉普愿水牯牛公案,却一概采用,简直如“鸱鼠嗜粪”般醜恶不堪。更难让人容忍的是,性音将当时开堂说法的禅师的法语,不管是否有见地,人人各编一则。雍正认为,如此取媚同参、自抬身价之举,与世间浇薄士子,彼此标榜选刻文字,无异同一伎俩。
  雍正以九五之尊,君临天下,以尧舜禹汤文武之道治天下,原本与方外之事无甚干系。但在雍正看来,自己既以特殊的因缘深入藏海,与本分处“少得相应”,则有责任为宗门整顿一番,以不负佛祖之深恩。
  《御选语录》包括《正集》、《前集》和《后集》,最后还有《御选当今法会》,带有附录性质。
  雍正在序言中提出了自己对禅师的确良选录原则,那就是不重虚名浪誉,惟看其是否达真实理地。如果其人有参实悟,则收录无遗;如其不然,则其人虽千百年来人人所共推崇,也置之不论,从《御选语录》的内容上,可明显看出与其它语录的不同,《正集》部分共收十五人,即僧肇、永嘉玄觉、寒山、拾得、沩山灵祐、仰山慧寂、赵州从谂、云门文偃、永明延寿、紫阳真人、雪窦重显、圆悟克勤,玉琳通琇、筇溪行森及雍正自己。
  《正集》收录的第一人不是历代推崇的大禅师,而是僧肇,确实出人意表。僧肇(394-414),东晋僧人,鸠摩罗什弟子,曾参加鸠摩罗什译场,评定经论。并著《般若无知论》等,在鸠摩罗什门下,被称为“解空第一”。但一般认为中土禅行始于达摩,达摩之前,中土未闻教外别传之旨,故僧肇虽道行超绝,见地逸偷,亦难列祖席。而雍正阅《肇论》诸篇,赞叹不已,认为非深明宗旨,了彻本源者,不能到此境界,遂追封僧肇“大智圆正圣僧”之号,并将《肇论》、《宝藏论》选入《御选语录》。僧肇所著《般若无知论》、《涅盘无名论》等,句句深达佛心,言言备通众教,虽无宗乘之名,而有直控心源之宝,达摩未来之时,中土无禅宗之名,但却不能说无禅,僧肇诸论即是明证。后世禅师常举“达摩见梁武帝时无所从来,遇宋云时亦无所去,”以明禅之无时不在。雍正则直接把僧肇编入大禅师之列,这确实是超人的识见和胆略。
  更引人注目的是,禅宗史上许多著名禅师未被选入《正集》,而道教史上的重要人物紫阳真人却赫然在列。紫阳真人(987-1082)即张伯端,又名用成,字平叔,号紫阳,北宋天台人。曾长期研习丹书,其所著《悟真篇》,与《道德经》、《阴符经》齐名。紫阳真人还同时结交禅僧,涉猎内典。其《读雪窦禅师〈祖英集〉》称当时禅宗云门宗巨擘雪窦重显(980-1052)为老师,赞曰:“吾师道高言顺畅。”似曾亲炙雪窦者。《悟真篇》外集为紫阳真人专论禅宗的诗文,称《禅宗诗偈》,被雍正选入《正集》。在雍正看来,紫阳真人是不世出的大禅师,虽以仙俊名世,但其言句真证了彻,直指妙圆,虽古今禅门大德,能如此深探究竟者亦不多见,从《禅宗诗偈》看,紫阳真人确有很高的禅学造诣,其高妙处在以道通禅。如以“道”释真如佛性,所谓“无体之体即真体,无相之相即实相。”以道家的自在消遥释禅悟解脱,所谓明心体道之士“物不能累其性,境不能乱其真”“随机应物,和而不唱”;以体道证真释明心见性,所谓“欲体夫至道,莫若明乎本心。故心者道之体,道者心之用也。人能察心观性,则圆明之体自现,无为之用自成,不假施功,顿超彼岸。”所有这些,非真通道通禅者不能道出。紫阳真人也颇自信,《〈悟真篇〉后序》谓若“见闻此篇,则知伯端得达摩、六祖最上一乘之妙旨,可因一言而悟万法也。”
  紫阳真人谈禅虽然借用道家的一些思想概念,但他并不是销道入禅,或以禅凌驾于道之上,春拳拳服膺的仍然是道家的思想体系和修行实践,故将《禅宗诗偈》列为《悟真篇》外集,以示大道一贯。以使观者睹此而明彼。但雍正则不这样看,他认为紫阳真人非以道教为内,禅宗为外,则是以此标明禅悟境界为超乎三界、真亦不立的无上境界。言外之意,紫阳真人是将禅作为自己精神归宿的。此虽不失为一种精致的解说,但却未必符合紫阳真人的原意。因为紫阳真人虽出入儒释,但毕竟以道为根本,其修学业要旨是性命双修,即从修命(精气)入手,先炼精化无,进而炼无化神、炼神还虚,虽然在紫阳真人看不起来,在最高境界上,禅道是相通的,明心见性即体道归真。但他以为在具体修持路径上,禅道各有长短。在养神修性方面,道教自逊禅教一筹,而在炼精修命方面,禅又不及道。《悟真篇》七绝第一首评禅家:“饶君了悟真如性,未免抽身却入身。何以更兼修大药(内丹命术》,顿超无漏作真人。”在紫阳真人看来,只有“性命双修”总是道。
  在《正集》所选十五位禅师之外,雍正又依《正法眼藏》和《指月录》二书,选录一百五十六位禅僧。除六祖外,还包括志公、马祖一、南岳思、石头迁、忠国师、长沙岑、观国师、临济玄、投子同、曹山寂、玄沙备、韶国师、以及药山俨、黄檗运、洞山价、罗汉琛、法眼益、天衣怀等等。在雍正看来,这些禅师与《正集》所选诸大善知识相比,在见证方面无甚差别,但细细评量,其言句犹有珠玑之分,所可采者无多,难以单独成卷,故合为一集。
  在上述一百五十六位禅师中,没有传大士、大珠海、丹霞天然、灵云勤、德山鉴、兴化奖、长庆棱、风穴沼、汾阳昭、端师子、大慧杲、弘觉范、高峰妙等。而这些禅师在宗门中历来被视为提携后学的宗匠。其机缘示语亦屡被后世禅师拈提唱颂,但在雍正看来,这些禅师都未达究竟理地,其垂示机缘,或大悖常理,支离谬误,或偶露见地而未到圆通处。与《正集》所选诸大善知识相较,不啻有天壤之别。雍正还特别拈提这些禅师的代表性公案,以认其非。如德山宣鉴以“德山棒”驰誉禅林,但雍正对其呵佛骂祖语极为反感,不仅一句不录,而且在《御选语录》的序言中大加诃斥。佛祖,以出世间法论则无生身之所,佛身遍满法界,一切有情无情及山河大地无不是佛,如此则能诃者谁?所诃者谁?众生不明此理,判生佛为两途,析圣凡为两端,对佛祖只知顶礼赞叹,忘却自家生命安顿,如此圣见不除,则触途成碍,古德老婆心切,以呵佛骂祖,除众生之见病,有意以这种激烈的方式,求得发人深省的效果。但必须明白,禅师的这种施为,只是接引初机的善巧方便,是师道而非禅道,即必得了辨自家本分事,方得依究竟而为方便,如若不然,望文生解,以为呵佛骂祖师为圣凡情尽,人物两忘,甚或学人饶舌,专以呵骂佛祖为能事,则不特有堕凡见,亦且造大诞语,生大口业,阎罗殿前刀山剑树,专为此辈而设,从世间法论,佛祖,先圣先师也,释子即以佛祖为祖父,岂能信口讥呵?基于同样理由,雍正对凡霞天然烧佛取火公这杂也嗤之以鼻,讥之为“狂参妄作”。雍正认为这些人犹如家之逆之,国之逆臣,适足堕畜生道。有人谓古德曾言:“六道轮回,一道齐平,方是透天透地,有何因果?”岂不知必先有通天透地的境界,总可言六道轮回任人出入。若未透三关,证得空有一如,即妄污因果,则因果之报不旋踵而至矣。基于此雍正把南泉普愿水牯牛公案(向异类中行)评为最下品,只因南泉颇有本分之语,总未加深斥。其它“三唤侍者”、“婆子烧庵”、“野狐听禅”、“南泉斩猫”、“台山婆子”等著名公案,雍正均有苛评,悉不选录。
  在评定前代禅师及其公案过程中,雍正特别强调,五家宗旨,同是曹溪一味,只不过接人的面目不同而已,若逐渐分宗,以情见分别之,甚或妄生争执,则大悖古圣“剿情绝见”之旨。雍正还对达摩传衣偈“一花开五叶,结果自然成”作了新的解释。他认为:“五叶”非喻“五宗”,而是指达摩之禅法“五传”而至慧能。五宗之说,不过是后世宗徒妄加附会而已!
  雍正时代,临济宗、曹洞宗最盛,二宗各有一些宗徒著书立说,争长论短,喋喋不休。雍正深感宗派之见繁盛,则正知正见不存,故对宗派之争恶痛绝。他不仅在编选语录时完全打破宗派界限,为天下宗徒作出典范,而且要求天下丛林古刹,无论何宗何派,在供养本支祖师外,应将从上古德一一设位于堂,以供朝夕礼拜供养,欲以此举,匡正禅林各守门庭的习气。
  (五)拣魔辨异
  雍正不仅自己参禅、谈禅,而且不惜帝王身份、直接出面干预当时禅宗内部的派系之争,亲自撰制《御制拣魔辨异录》,并下论,动用政治力量,打一派,扶一派,以期消除外魔知见,弘扬正法。
  禅宗内部的派系之争,系指明清之际,临济宗密云圆悟与汉月法藏一系的争论,汉月法藏(1573-1635)于海虞之三峰闻折竹声而开悟。后于天启四年(1624)至金粟寺,为密云圆悟之首座,然不满圆悟所提倡之“自怀自悟”说,于天启五年著《五宗原》,以纠正曹洞宗之误为由,强调禅宗五家其来有据,法藏将曹洞宗抹杀五家旨,仅单传释迦拈花一事,评之为 室中密授之死法,强调自威音王以来,无一言一法非五家宗旨之符印。法藏并依一大圆相探究佛祖之本源,密云圆悟不然法藏之论,于崇祯七年(1634),著《辟妄七书》,九年著《辟妄三录》,以驳法藏之说,并斥法藏为名利之徒,圆悟之弟子木陈道(一个文字头,一个心字)著《五家辟》,呵骂法藏。法藏之弟子潭吉弘忍则撰《五宗救》,非难道(一信文字头,一个心字),极力为师辨护,圆悟又于弘忍寂年(1638)撰《辟妄救略说》,驳斥法藏与弘忍。但法藏门人具德弘礼、继起弘储等,皆一时后秀,故法藏一系(因其开法于常州三峰,故称“三峰派”),在顺治、康熙朝,在江南地区很有影响。
  雍正对五家宗旨之说,历来嗤之以鼻,故他明确地站在圆悟一派立场上,对法藏一派严加鞑伐,反复辟驳,他认为,圆悟的《语岩》,“其言句机用,单提向上,直接人心,乃契西来的意,得曹溪正派。”而法藏之言,则“全迷本性,无知妄说。不但不知佛法宗旨,即其本师悟处,亦全未窥见。肆其臆诞,诳世惑人,此真外魔知见。”在《御制拣魔辨异录》中,雍正从《五宗原》、《五宗救》中,择出八十余条,逐条加以辨驳,痛斥其非。
  如在《五宗救》中,弘忍谈到禅宗的发展时云:“及其弊也,知解横生,故不得不变而为机锋、为棒喝;又其弊也,不得不变而定宗旨;宗旨定,若三代之礼乐备焉,虽千圣继出,不能易矣。”又分析五宗纲要云:“夫言论之弊也,弊于心性;而棒喝之弊也,弊于乱统。故从棒喝悟者,知乱统之病,而建同喝四喝、料简元要、函盖截流等纲宗、临济、云门是也;从机语悟者,知心性之病,而建四禁五位六相,种种三昧门等纲宗,曹洞、沩仰、法眼是也。”
  雍正认为,“若论五宗,俱是门庭边事。”各宗门庭施设虽不同,但若从施设处去求入处,无异夸父逐日、韩獹逐块。因为“禅宗无语句,亦无一法与人,”一切方便施设,俱非实法,不可妄加执著,更不可认指为月,以这些“纲宗”为究竟。“从上古德种种施设,有时行棒行喝,有时瞬目扬眉,或时架箭张弓,或时吹毛竖指,虽时节因缘不同,偏圆顿渐各异,折合归来,究是学人自了自心。何尝举起一丝毫与人,何尝于自性自度外,有甚奇特秘密?”在雍正看来,学人真实悟,大死大活,也不过与佛祖同一鼻孔,只为自己本分元辰,本来来是。或佛祖如是,我亦如是,岂得别有一法可宣可秘,可受可传。法藏、弘忍辈妄定五家宗旨,不特涂污古德,亦且贻误后学,因为它诱使学人依文生解,逐语分宗,只求高手阿师之口传面授,而不去反求已躬,真参实悟。
  在《五宗救》中,弘忍又曰:“凡先圣或此〇相,若伏义之卦画也,虽无文字,而天地万物之理备焉。而七佛列祖传法偈,若文王之系辞也。所云双头独结,无文密印等。其爻象乎?盖以此〇相统言诠,以言诠入此〇相,不相害也。”
  在禅宗里,常描画一圆形图以象徵真如、法性、实相,或众生本具之佛性能等。禅僧每以拂子、如意、拄杖或手指等,于大地画一圆相,有时亦以笔墨书写此类圆相,表示真理之绝对性,相传圆相始作于南阳慧忠。忠示耽源,源示仰山,仰山一见即焚却。沩山举圆相,内作一字,仰山就地画一圆相,内作一日字,以脚抹之,沩山大笑。
  雍正认为,圆相不在内,不在外,不在中间;圆相前无始,后无终,现在无现在;圆相不是心,不是佛,不是物。以此比拟真如实相,差可近之。但必须明白,此圆相,不过言思绝处,不得已而为之,究非真如实相本身。法藏等以此圆相为千佛万佛之祖,实为邀奇取胜,大乖教外别传之旨,若说九十七圆相奇特,任何人都可随意作八万四千圆相,此又何奇?雍正奉劝弘忍辈于沩山大笑处、仰山焚却及脚抹处荐取,莫以凡情测圣智,妄污古德。
  在对法藏和弘忍的思想逐条批驳后,雍正颁下谕旨:“著将藏内所有藏、忍语录,并《五宗原》、《五宗救》等书,尽行毁板,僧徒不许私自收藏,有违旨隐匿者,发觉以不敬律论。……法藏一法所有宗徒,著直省督抚详细查明,尽削去支派,永不许复入祖庭。”从此以后,三峰派在临济宗中衰落下去。
  有谓雍正以帝王身而行法王事,不畏眉毛堕地而为众生解粘去缚,真世间之金轮圣王,出世间之再来人也。然亦有不谓然者。千秋功过,见仁见智,只如留待后人各自评说。从览雍正一生的禅修行持及见地独到之禅论,可以看出雍正禅学思想的最大特点,即强调习禅者真参实悟。雍正从自身的禅悟经验中认识到没有实际的修持功夫。就永远不能断惑证真,即便讲得头头是道,天花乱坠,也不能于日常行止中得到真实受用。当年雍正有所悟入时,与之结交的迦陵性音劝他研辨五家宗旨,雍正问五家宗旨如何研辨?性音答:“宗旨须得口传。”雍正大不以为然。在他看来,释迦无言拈花,迦叶微笑承旨,何有言为?达摩东来,慧可断臂求法,亦非口传耳受。究极而言,禅家的一切言说皆是无义味语,堂堂丈夫,岂能拾人唾涕,于古人言下求活路?
  雍正恳切地奉劝天下宗徒以担荷如来家业、续佛慧命为已任,“参则实参,悟则实悟”,但求觉悟,莫计名利,尤其不可于公案上盲拈瞎颂,强作解事,此不但自绝圣路,而且贻误后人,徒僧罪业。雍正的警策当是有感而发的,当时禅林中,许多人不于契证处自了自心,但于公案上做功夫,采摭攘窃古人言句,差排牵合,“为可能不可能语,作若通若不通之文”,全无实际的底蕴和真实的见地,以此为拈代偈颂,适足涂污古人,误累已身,因为如果没有身心了证,即便所出言句,句句如佛所说,亦是从解路中来,与灵觉全无交涉。雍正劝告学人,与其轻言参透葛藤,转不如讲诵经典,熏习佛种,以待机缘。
  禅宗发展到清代,流弊日炽,实际上已很难见到早期禅宗那种大破大立的卓荦气象,一些无知钱徒,更是只得宗师之唾涕,甚或专以呵佛骂祖为能事,几与市井无赖无异,更有以教外别传而胡作非为者,一时狂禅流荡,野狐遍野,禅宗的真精神几乎荡然无存。雍正欲以帝王之尊,藉个人的影响力,振衰起颓,挽回宗风,其用以可谓良苦。

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