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《禅宗宗派源流》5—第三章:北宗正义_1--(一)神秀门庭—(二)秀门弟子  

2014-11-21 11:38:47|  分类: 宗教哲学 |  标签: |举报 |字号 订阅

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佛学知识:《禅宗宗派源流》5

—第三章:北宗正义_1--(一)神秀门庭

—(二)秀门弟子   

佛学知识:《禅宗宗派源流》1鈥敗赌柯肌封數谝徽拢红谥-从达摩到弘忍_1

第三章

 

一、神秀门庭

  弘忍之后,神秀一系成为北方势力最大、范围最广的一宗,是当时中国禅门之中心,迨至唐中期以后,慧能一系方反攻北方,取代了北宗的地位,从此改写了中国禅宗史。宋代以来的禅史灯录,基本以南宗谱系来写。推崇慧能一系,尤其对日后兴起的五家七宗之禅的弘传,更是铺天盖地,使曾经盛行一时的神秀一系几近湮没,弘忍门下的传禅之史亦被修正。长期以来,人们只能从南宗所传典籍中了解北宗禅法,这不免产生许多不符史实之处,而曲解神秀一系。
  神秀(605-706)生于隋大业元年(605),俗姓李,陈留尉氏(河南尉氏县)人,年十三,“属隋季王世充扰乱,河南山东饥疫,因至荧阳义仓请粮,遇善知识出家。便游东吴,转至闽,游罗浮、东、蒙、台、庐诸名山,嘉遁无不毕造。学究精博,采《易》道,味黄老及诸经传。自三古微赜,靡不洞习。”他在游历期间,内外兼修,博综多闻,受老庄玄学、《书》、《易》大义、三乘经论和《四分》律仪等儒释道的全面熏陶,使他“说通训诂,音参晋吴,”具备了日后成为一代教主的才学。神秀二十岁时,在东都天宫寺受戒,四十六岁至蕲州黄梅双峰东山寺(湖北黄梅县)参礼弘忍大师,见弘忍以坐禅为务,乃叹服曰:“此真吾师也。”遂誓心苦节,以樵汲自役,而求其道。他在五祖处“服勤六年,不舍画夜。大师叹曰:‘东山之法,尽在秀矣。’命这洗足,引之并坐。”神秀在弘忍处深受器重,在数百门徒中位至上座。《宋高僧传》载:“秀既事忍,忍默识之,深加器重,谓入曰:‘吾度人多矣,至于悬解圆照,无先汝者’。”
  弘忍殁后,神秀乃迁移江陵当阳山(今湖北当阳县东南)玉泉寺,住在寺东七里的山上,荫松藉草,修兰若行,影响日渐广大,学人纷纷来投,成为当时禅学重镇。《宋高僧传》说:“四海缁徒,向风而靡,道誉声香,普门熏灼。”宋之问《为洛下诸僧请法事迎秀禅师表》说:“契无生之理,传东山妙法。开室岩居,年过九十;形彩日茂,弘益愈深。两京学徒,群方信士,不远千里,同赴五门。衣钹鱼颉于草堂,庵庐雁行于邱埠,云集务委,虚往实归。……九江之道俗恋之如父母,三河之士女仰之犹山岳。”神秀的声势如此浩大,自然会引起当政者的关注。
  久视元年(700),武则天遣使迎神秀入京。据张说《大通禅师碑》说,武则天竟不计君臣之别,亲加跪礼:“诏请而来,趺坐观见,肩舆上殿,屈万乘而稽首,洒九重而宴居。”每当说法,“帝王分座,后妃临席。”并敕在神秀住持过的当阳山建度门寺,以表彰神秀之懿德。神秀被安置于内道场中供养,则天帝时时向他问道。当时王公以下及京邑士庶竟相至谒,望尘拜伏,日有万计。中宗即位,对他更加礼敬,圣敬日崇,朝恩代积,被“推为两京法主,三帝国师。”但神秀毕竟是“迹远俗尘”的一代禅师,所以他曾“屡乞还山”,诏不许。长安四年(704),神秀再次要求还乡,新复位的中宗敕曰:“禅师迹远俗尘,神游物外,契无相之妙理,化有结之迷途。……弟子归心释教,载儜津梁,冀启法门,思逢道首。禅师作欲归本州者不须,幸副翘仰之怀,勿滞分榆之恋。”这反映了唐王室对神秀的基本态度。在武则天改号称帝的进程中,沙门薛怀义等人是出了大力的,武氏新政权要想维系稳定,收络人心,取得全国佛教徒的拥护和支持,就要拉拢扶持各宗代表人物,所以神秀的被诏入宫,的确含有深意。神秀所受的礼遇,确实半是羁縻,半是利用。
  神秀住东京洛阳六年,于神龙二年(706)在天宫寺示寂,中宗亲自送葬至洛阳午桥,并下诏于嵩阳之辅山顶为其造十三阶浮图,赐谥大通禅师,京洛士庶皆来送葬,“服师丧者,名士达官不可胜纪。”有皇室参与其事,丧礼办得极其豪华荣耀。其弘忍师门,立即声价百倍。在中宗、睿宗朝,弘忍的弟子老安、玄赜相继被诏入京,神秀的弟子辈,诸如普寂、义福等,也受到朝廷权贵的支持和崇信。一变而成国师,神秀所传禅法,所为统治层承认和肯定的官禅,达摩法系亦在诸禅系中被公推为正宗所在。
  神秀的禅法思想,史传上虽略有记载,却未言有著作存世,净觉所作《楞伽师资记》则明确说神秀奉行“不出文记”的原则,不会有著作留世。晚近在敦煌卷子中发现了几个本子,如《大乘无生方便门》、《大乘北宗论》等以及一向在日本流传的神秀《观心论》可以看作是神秀北宗禅法的记录。
  神秀一生内外兼修,所学驳杂,但其基本思想正脉仍是继承了达摩以来依持《楞伽经》的传统。张说《大通禅师碑》说神秀“持奉《楞伽》, 遞为心要。”李邕的《大照禅师塔铭》中也记述说:普寂诣神秀,神秀“令看《思益》,次《楞伽》,因而告曰:此两部经,禅学所宗要者。”《楞伽师资记》载弘忍的话说:“我与神秀论《楞伽经》,玄理通快,必多利益。”这里突出神秀在弘忍门下擅长《楞伽》玄理,表明神秀禅法与《楞伽》的关系。关于神秀的禅法,可以从两个方面来认识:一是他的禅法的理论基础,二是其禅法的方便法门,运用“体用”范畴,来发挥《楞伽》经义,并用以教授门徒。可以说,他的“体用”说是他全部禅法的纲领,贯穿其禅理禅行中。
  据《楞伽师资记》说,神秀在弘忍门下“受得禅法,禅灯默照,言语道断,心行处灭,不出文记。”他保持了道信、弘忍的朴素禅风,继承了自达摩以来历代相承的“观心”禅法。他明白无误地向则天皇帝表现自己所承继的即是东山法门:“则天大皇后问神秀禅师曰:所传之法,谁家宗旨?答曰:禀蕲州东山法门。问:依何典诰?答曰:依《文殊说般若经》一行三昧。则天曰:若论修道,更不过东山法门。以秀是忍门人,便成口实也。”神秀弘扬的禅修内容,据《大通禅师碑》概括为:“总四大者,成乎身矣;立万法者,主乎心矣。身是虚哉,即身见空,始同妙用;心非实也,观心若幻,乃等真如。”这里观身是空、观心若幻,将“心”作为立“万法”之主,确属《楞伽》惟识一流。神秀还有《观心论》中说:“心者,万法之根本也,一切诸法,惟心所生;若能了心,万行具备。”此心不但是“众善之源”,也是“万恶之主”,因此,修心解脱或永堕三界,无不依此一心。故曰:“以为出世之门户,心是解脱之关津。”神秀继承《大乘起信论》的真妄二心说,以妄心不起,真心不失为解脱,从而强调息妄修真的“观心”修行法门。他说:
  菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多时,了四大五蕴本空无我,了见自心起用有二种差别。云何为二?一者净心,二者染心,其净心者即是无漏真如之心,其染心者即是有漏无明之心。此二种心,自然本来俱有,虽假缘和合,互不相生,净心恒乐善因,染心常思恶业。若真如自觉,觉不受所染,则称之为圣,遂能远离诸苦,证涅盘乐。若随染造恶。受其缠覆,则名之为凡,于是沉沦三界,受种种苦。何以故?由彼染心障真如故。
  净染二心,皆本一心,人自有之。通过观心的修行,息妄显真,除染还净,了悟本觉真心,即可解脱。所以他说:“故知所修戒行,不离于心。若自心清净,一切众生皆悉清净。”这一“自心清净”之心,即是“真如之心”、真如佛心。世人三界轮回,受种种苦,即是由于无明染心障覆了真如之心,使自性不能明。只有去除妄念浮云,显示真实不虚、灵明不昧的真如之心,总有觉悟成佛。神秀这种佛性人人皆有,而为客尘所染的思想与达摩以来楞伽师遞相传承的如来藏佛性思想是一脉相通的。
  既然众生受苦,不得解脱,全在于无明染心障覆了真如之心,那么,要求得解脱,须破除无明之心,而显露真如佛性的本地风光。如何总能破除无明,显发真心呢?神秀认为,无明之心虽有八万四千烦恼欲及恒沙众恶,但其根源不出贪、嗔、痴三毒,此三毒”若应现六根,亦名六贼,其六贼者,则名六识。出入诸根,贪著万境,能成恶业,损真如体,故名六贼。”贪嗔痴三毒与眼耳鼻舌身意识六贼则是众生不得解脱的无明之心。《观心论》说:“一切众生,由此三毒,以及六贼,惑乱身心,沉沦生死,轮回六趣,受诸苦恼。犹如江河,因水泉源,涓流不绝,乃能弥漫,波涛万里。若复有人,断其根源,则众流皆息。求解脱者,能转三毒为三聚净戒,能转六贼为六波罗蜜,自然永离一切诸苦。”“求解脱者,除其三毒以及六贼,自能除一切诸苦”。这样,除三毒、净六根也就成为观心禅法的主要修习内容以及所要达到的目的:“知一切恶业由自心生,但能摄心离诸邪恶,三界六趣论回之业自然消灭,能灭诸苦,即名解脱。”摄心就是身心不起,常守真心,离恶就是心体离念,六根清净。为此,宗密在列举“禅之三宗”时将神秀一派的禅归之于“息妄修心宗”,并在《禅门师资承袭图》中概括为:“北宗意者,众生本有觉性,如镜有明性;烦恼覆之不见,如镜有尘闇。若依师言教,息灭妄念。念尽则心性觉悟,无所不知,如磨拂昏尘,尘尽则镜明净,无所不照。”神秀在《观心论》中认为,通过摄心、观心,可以“绝三毒心,永使消亡;闭六贼门,不令侵扰”,最后达到解脱。息妄修心,可以说是捉住了神秀禅法思想的要点。张说在《大通禅师碑》中概括神秀的“开法大略”为:“专念以息想,极力以摄心。其入也,品均凡圣;其到也,行无前后。趣定之前,万缘尽闭,发慧之后,一切皆如。”神秀在观心法门,就是要“摄心”“专念”,通过禅定修行实践,息灭妄念,拂拭客尘,发明本有佛性,进入与真如相应的境界,神秀所观之心,重在“心”的观幻,即能立万法的妄心方面。《大通禅师碑》的铭文中说:“额珠内隐,匪指莫效,心境外尘,匪磨莫照。”神秀的观心法门,不外是静坐观心。但他不是直探心源而安心,而是观妄心为幻,以磨垢而去妄,最终达到心地明净,直证心源。后来的神会将此禅法归纳为:“凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证。”这种“住心看净”、“摄心内证”的功夫,可看作是神秀禅学的主要特徵。净觉记神秀的遗嘱只有三个字:“屈曲直”。“屈曲直”出自《大智度论》:“蛇行性曲,入筒即直;三昧制心,亦复如是。”慧命的《详玄赋》中也引用过:“蛇入筒而改曲”,注曰:“喻定息乱”。这也说明神秀终生禅业,集中在“制心”、“息乱”,即“入定”、“安心”上,其它念佛、净心,观身看心,五事见性等,全是为这一中心任务服务的。
  此外,神秀在《观心论》中认为:“惟观心一法,总摄诸行,最为省要。”由此便将“念佛”法门亦统摄于观心法门之中,他说:“夫念佛者,当须正念,了义为正,不了义即为邪。正念必得往生净国,邪念云何达彼?佛者,觉也,所谓觉察心源,勿念起恶。念者,忆也,谓坚持戒行,不忘精勤。了如此义,名为正念。故知念在于心,不在于言,因筌求鱼,得鱼忘筌。因言求意,得意忘言。既称念佛之名,须行念佛之体。若心无实,口诵空言,徒念虚功,有何成益?具如诵之与念,名义悬殊,在口曰诵,在心曰念。故知念从心起,名为觉行之门;诵在口中,即是音声之相。执相求福,终无是处。”在这一段话中,神秀把念佛与观心联系起来,把向外求佛转为反观自心,他将口诵与心念相区别,认为念佛当须正念,而正念则是“坚持戒行”、“觉察心源”,了知清净自然为正念,执著于音声之相则为邪念,这种念佛实际就是观心看净,把念佛完全纳入“观心”法门之中,其实,统观神秀禅法不难看出,他是将“观心”这一纯粹的反身内省的精神体验来统摄佛教的一切修行活动的。
  神秀以“体用”范畴来组织自己的禅法体系,据《楞伽师资记》载,神秀曾把自己的禅法归结为“体用”二字:“我之道法,总会归体用两字,亦曰重玄门,亦曰转法轮,亦曰道果。”“体”,就是“知心体,体性清净,体与佛同”,一心本觉,亦即诸佛法身;“用”,就是“知心用,用生法宝,起作恒寂,是众生能够接受佛教、自觉修习的内在依据。因此,体用就是一心的本体和作用两个方面,神秀《观心论》中的思想即是对《大乘起信论》“一心二门”说是具体运用,摄心内证的体验,实际上便是神秀体用思想的反映。神秀首先将体用关系直接与《起信论》的一心二门说相结合,通过“观心”这一要门,扫除烦恼障盖,回归于清净朗明的心体,这里本源的清净即是体,而把尘垢拭去即是用。全面拂拭尘垢,由用而体,归于原初清净之性,便是体用关系,其次,他由体用入手,创立了他的“五方便门”:一、总彰佛体门,亦称离念门,依《起信论》说心体离念。它所要求的是通过“看净”的坐禅方便而离念了心,反归本觉。二、开智慧门,亦称不动门,依《法华经》说开示悟入佛之知见。它是从心体本具智慧出发,以智慧为体,以知见为用,要求通过身心不动的禅定而证得佛之知见。三、显不思议解脱门,依《维摩经》说无思无想为解脱,它是要求六根不起,身心离念,不思不议,诸法如如,现一切法正性,四、明诸法正性门,依《思益经》说心不起离自性为正性。要求由明诸法正性而心识不起,心识不起而得智慧之用,即成佛道。五、见不异门,依《华严经》说见诸法无异,自然无碍解脱,以“法界缘起”的圆融无碍思想,将种种禅修方便与所证之境皆融摄于“自心”之中,心无分别起见,法法相即相入,从而自然得无碍解脱。神秀的五方便门,其内容不外是“观心”禅法的展开,其理论依据仍是一心二门的体用说。宗密在论及神秀禅法这一特点时概括为:“拂尘看净,方便通经。”这是符合实际情况的。拂尘看净,即“时时勤拂拭,莫使惹尘埃,”指的是渐修。方便通经,即是禅法的五方便门与经教的会通,指的是借助于经典。拂尘看净需要以静坐禅定为条件,从拂拭尘垢,息妄止念,到证悟佛性,必然是一个渐修的过程。方便通经,以经教为依据而展开禅法,包括《起信论》、《法华经》、《维摩经》、《思益梵天经》、《华严经》等,依然是“藉教悟宗”。对禅定修习的重视和对经典的依持,必然使神秀禅法较多地保持着传统禅法的特色,成为达摩一系真正意义上的继承人。
  考神秀的渐修禅法,实承接楞伽师的余绪。楞伽师从达摩始,就倡舍伪归真,凝住壁观。《续高僧传.达摩传》曰:“入道多途,要惟二种,谓理入行入也。藉教悟宗,深信含生同一真性;客尘障故,令舍伪归真,凝住壁观,无自无他,凡圣第一,坚住不称,不随他教,与道冥符,寂然无为,名理入也。”所谓“理入”的内容是“藉教悟宗”、“舍伪归真”,具体的做法是“凝住壁观”、“壁观者”、实乃“安心”之术。宗密在《禅源诸诠集都序》中说:“达摩以壁观教人安心,外止诸缘,内心无喘,心如墙壁,可以入道。”如果把神秀的思想拿来与达摩所说相比较,可以发现,神秀的“住以观静”与达摩的“凝住壁观”实在没有多大区别。
  神秀的老师弘忍也是主渐修的。在《修心要论》中弘忍说:“既体知众生佛性本来清净,如云底日,但了然守真心,妄念除尽,慧日即现,……譬如磨镜,尘尽自然见性,”此磨镜说很容易使人想起神秀“时时勤拂拭”的偈句,二种说法有小鬼,思想无大殊,均有拂尘看净之义。
  如果按思想渊源说,神秀及其北宗的渐修法门,实更近于“正统”,但佛教思想的发展,除了其自身逻辑思想的推演,更要受时代的制约,因此,神会总有把神秀及其渐修法门推至“师承是傍”境地的历史可能。

二、秀门弟子

  神秀门下人才济济,所谓“升堂七十,味道三千。”《景德传灯录》记神秀法嗣十九人,其中以义福、普寂、景贤、惠福四大弟子为首。《楞伽师资记》曰:
  洛州嵩山普寂禅师,嵩山敬贤禅师,长安兰山义福禅师,蓝田玉山惠福禅师,并同一师学法侣应行,俱承大通和上后。少小出家,清净戒行,寻师问道,远访禅门。……诸师等奉大师十有余年,豁然自证,禅珠独照。大师付嘱普寂、景贤、义福、惠福等,照世炬灯,传颇梨大镜。
  自神秀死后,这些弟子均受到帝室官僚的优礼,声名显赫,成禅宗一时之盛,当时天下坐禅人对这四大禅师评价曰:“法山净,法海清,法镜朗,法灯明。宴坐名山,澄神邃谷;德冥性海,行茂禅枝;清净无为,萧然独步;禅灯默照,学者皆证佛心也。”四人中真正以弘扬东山法门而影响巨大的,是义福和普寂。
  (一)义福禅要
  义福(658-736),俗姓姜,上党铜鞮(山西沁县)人,幼慕空门,遵母遗训出家,年甫十五,游历于卫、邺地区,好《老》、《庄》、《书》、《易》之说,后于汝南中流出灵泉寺读《法华》、《维摩》等经,又至东都福先寺,师事杜聉法师,广习大乘经论。后听说嵩岳大师法如开演不思议法门,“特生信重,夕惕不遑,既至,而如公迁谢,怅然悲愤,追践经行者久之。”三十二岁时始落发具戒,遂辗转到荆州玉泉道场拜谒神秀大师,居约十年。乃至神秀死于东都,惟有义福“亲在左右,密有传付,人莫能知。”即于此年,自嵩岳寺应邀至长安,于终南山化感寺栖置法堂,宴居廖廓。外示离俗,内得安神。二十余年不出寺门,尽心开演神秀禅慧之业。开元十年(722),应长安道俗之请,住京城慈恩寺。十三年(725),玄宗东巡河洛,特令赴都,居东都福先寺。十五年(727)放还京师。二十二年(734),复令入东都,居南龙兴寺。开元二十四年(736)卒,年七十九。葬于龙门奉先寺北冈,赐谥曰“大智禅师”,中书侍郎严挺之躬行丧服,撰《大智禅师碑铭》。
  义福当时在两京之地影响甚大,一则他是国师神秀的门人,另外他也得到了唐玄宗的优待,以及当朝官吏如兵部侍郎张均、太尉房官、礼部侍郎韦陟的信服敬重。据载,义福在终南山化感寺时,不远千里来求道者“腾凑物心,延袤山谷”,其中不乏“负才藉贯,鸿名硕德”的“息心贞信之士,抗迹隐沦之辈。”义福在当时,号称“道望高峙,倾动蒲、虢二州,刺史及官吏士女,比卖幡花迎之,所在途路充塞。”后住南龙兴寺,“靡然向风者,日有千数。”义福卒后,其葬礼也十分隆重。“灭仪法事,尽令官给。缙绅缟素者数百人,士庶丧服者有万计。自鼎门至于塔所,云集雷动,信宿不绝。”可见义福当时之威望和影响,严挺之总结说:“禅师法轮,始自天竺达摩,大教东流,三百余年,独称东山学门也。自可、璨、信、忍至大通, 遞相印属,大通之传付者,河东普寂与禅师(义福)二人,即东山继德七代于茲矣。”义福既是一代名僧,又是禅法正宗传人。
  义福在当时是以禅慧名世,开演颇多,但记载他本人思想及言论的文献甚少。据载,他在神有门下所行是“摄念虑,栖榛林,练五门,入七净,毁誉不关于视听,荣辱岂系于人我?或处雪霜,衣食罄匮,未赏见于颜色有厌苦之容。”从此记载中可看出,义福仍保持了苦乐随缘、任运自在、无所怨行的禅者风范。其禅修内容大致不出“练五门、入七净”。所谓“练五门”即是宗密于《圆觉经大疏钞》中所述北宗的“五方便门”,前已叙述。所谓“入七净”,出自《维摩诘经.佛道品》鸠摩罗什对于“七净华”的注。鸠摩罗什谓“七净”为:(1)戒净,即身口所作,无有微恶;意不起垢,亦不取相,亦不愿受生。(2)心净,三乘制服烦恼心、断结心,乃至三乘漏尽羽。(3)见净,即见法真性,不起妄想。(4)度疑净,即见解深透而断除疑惑。(5)分别道净,即善能分别是非,合道宜行,非道宜舍。(6)行断知见净,证得无学尽智、无生智者,能知见所行、所断,,而通达分明。(7)涅盘净。从义福所修“五门”“七净”来看,他仍未旁然无顾,率性直性,直探心源,依然继承了乃师神秀“拂尘看净”、去妄存真的禅法,显得过于拘谨、小心。《碑铭》说他“苦身励节”、“律行贞苦”,或许这是由他王家禅师的身份所限定,无法像山林禅者那样任他风清月白地洒脱自在。再看看他最后的教诫是:“道在心不在事,法由已非由人,当自勤力,以济神用。”这完全是神秀“时时勤拂拭,莫使惹尘埃”的翻版,汲汲于摄心息妄,刻意去炼法修心。严挺之总评说:“苦已任真,旷心济物;居道训俗,不忘于忠孝。”这全然是皇家和尚的口吻。
  (二)普寂心宝
  普寂(651-739),俗姓冯,蒲州河东(今山西永济县)人,一说长乐信都(今河北冀县)人。原游学于儒典,后弃俗求道,依大梁壁上人、东都端和尚、南泉弘景和尚等处听经受戒学律,深觉为文字所缚,隐居嵩山半岩。“布褐一衣,麻麦一食”,曾欲投少林法如禅师,未至而禅师已卒,“追攀不及”,转谒荆州神秀禅师。师事六年(一说七年),“神秀奇之,尽以其道授焉。”久视中(700),武则天召神秀赴东都,神秀因荐普寂,乃度为僧。后中宗闻神秀年高,特下诏令普寂继神秀“心宝”,代神秀统其法众。及神秀卒,天下好释氏者的咸师事之。开元十三年(725),诏令住都城敬爱寺。十五年(727),玄宗将幸东都,诏义福从驾,普寂留都兴唐寺安置。“由是法云偏雨,……闻者斯来,得者斯止,自南自北,若天若人,或宿将重臣,或贤王爱主,或地连金屋,或家蓄铜山,皆毂击肩摩,陆聚水咽,花尽拂日,玉帛盈庭。”开元二十七年(739),普寂终于洛阳兴唐寺,寿八十九。诏曰:普寂“资于粹灵,是为法器,心源久寂,戒行弥高。……宜稽其净行,锡以嘉名,示夫净来,使高山仰止,可号大照禅师。”出丧之日,盛况空前,《大照禅师塔铭》载:“金棺发轫,卤簿启行。或两都倾城,或四方布路。持花者林指,执绋者景移。三条之中,泣泪如雨;重城之外,号叩若雷。彩云二时,自都达岳;白露数里,弥川偏空。”《宋高僧传》卷九也说:士庶“倾城哭送,闾里为之空焉。”普寂在中宗以后,一直是两京禅系领袖,同时也是全国禅众的一面旗帜。
  自武后则天迎弘忍门徒入京,中宗、睿宗独尊神秀一支,北宗一直是钦定的禅宗正统,神秀死后,义福控制两京,而以居于洛阳的普寂势力最盛。开元以来,普寂被视作北宗嫡传,号称七祖,直至刘禹锡时还承认,中夏之中“言禅寂者宗嵩山。”在唐宋的佛典中,嵩山即是指由普寂继承的神秀禅系。唐中宗诏于嵩岳寺为神秀追造十三级浮图,敕令普寂统帅僧众,都表明了普寂的帝师身份。李邕撰《嵩岳寺碑》,列达摩以来的传承,以“忍遗于秀,秀钟于今和尚寂”,正反映了当时的社会舆论。
  普寂的禅法基本与义福一致,共同承继了神秀的禅学思想。普寂在神秀处时,曾充僧使,其所作为为他人所不能为。因而深得神秀器重,尽其道授之。神秀所授心宝,即是:“良马易进,良田易平。加之思修,重之勤至。宝镜磨拂,万象乃呈。玉水澄清,百丈皆见。衡山之石,更悟前身,新丰之家,自然本处。”心法相传,普寂由此所修得的则是“心无所存,背无所倚;都忘禅睡,了悟佛知。”普寂以此为准,深悟禅理,“如此者复地年,大通和尚深赏重之。”开元十五年,唐玄宗在诏书中赞颂普寂的禅法说:
  其始也,摄心一处,息虑万缘,或刹那便通,或岁月渐证。总明佛体,曾是闻传;直指法身,自然获念。滴水满器,履霜坚冰。故能开方便门,示真宝相;入深固藏,了清净因;耳目无根,声色亡境,三空圆启,二深洞明。
 这说明普寂的禅法仍然是神秀思想的延续。摄心于一处,息虑万缘,对境不起,经此“磨拂”、“看净”的功夫,自然便可“刹那便通”,或者“岁月渐证”,即可以先渐修而后顿悟,也可以先顿悟后渐修,所谓“开顿渐者,欲依其根。”证悟者的顿渐之别,只是全凭众生不同的要根机,这是一种较有新意的说法。经过学习经论,总明佛体之所在,便可直指法身,自然获念。即自识本性,六根不为诸境惑,了知佛体在心中,这一修习过程,便也如“滴水满器,履霜坚冰”,这一思想所显示的是地道的北宗禅系风格。
  此外,普寂与义福同样注重戒律在禅众修行中的作用,据说他在决心转入禅门时,已经认识到“文字是缚,有无是边,盍不以正戒为墙,智常为座?”他的最后遗训中有“尸(戒)波罗蜜是汝之师,奢摩地(定)门不汝依处。”坚持传统佛教中的戒禅并行,强调了戒律对于当时禅众僧团的重要性。《宋高僧传》说他“严重少言”,其性凝重,持戒清慎,从不张伐其德,“远近尤以此重之”,显示了他作为一代国师、禅学领袖的职责所在。
  史载,神秀虽受帝王推重,然未曾大规模地聚众开堂演法,所谓“云从龙,风从虎,大道出,贤人睹,岐阳之地,就者成都;华阴之山,学来如市,未云多也”!亦只是就其影响而言。而普寂自中宗时代其师统摄禅门,于京城广行弘化,三十余年间使禅门大盛。他的门徒较义福更多,所谓“摄之孔多,学者弥广”,在当时全国禅门派系中,他的宗系势力最强。李邕所撰《大照禅师塔铭》说:“四海大君者,我开元圣文神武皇帝之谓也;入佛之智,赫然为万法之宗主者,我禅门七叶大照和尚之谓也。”在开元盛世,唐代第一大手笔的李邕将禅师普寂与皇帝玄宗相比附,足见普寂其时之声望。时人誇曰:“普寂禅师,名字盖国,天下知闻,众口共传,不可思议。”相比之下,当时慧能一系尚局限于岭南一隅一地传教活动,其禅门远默默无闻。故宗密说:
  能大师灭后二十年中,曹溪顿旨,沉废于荆吴;嵩岳渐门,炽盛于秦洛。普寂禅师,秀弟子也,谬称七祖,二京法主,三帝门师;朝臣归崇,敕使监卫。雄雄若是,谁敢当冲。
  尽管此段话中语气不无夸张成份,但北宗一系在当时的确是声势浩大。所谓“两京之间,皆宗神秀,”“北宗门下,势力连天。”于半个世界内成为禅界分认的正统禅学所在。
  然而谁也不曾想到,曾几何时,显赫一时的北宗基业竟会在不太长的时间内灰飞烟灭。到一百年后,柳宗元在撰写《赐谥大鑑禅师碑铭》时,竟然会高唱“今布天下,凡言禅皆本曹溪”,这是禅宗史上的一次巨变,而这一扭转乾坤者,便是慧能的弟子荷泽神会。

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